MEDUSA Y EL INTELECTO, de Emmanuel d'Hooghvorst

Siguiendo en la línea de ese viaje a los infiernos del que hablan los adeptos me complace animar al lector a la meditación de este fragmento del HILO DE PENÉLOPE de Emmanuel d’Hooghvorst, titulado MEDUSA Y EL INTELECTO, a propósito del Infierno de Dante, (Arola Editors, Tarragona 2000, página 137).

El Infierno y la Muerte dijeron: Hemos oído hablar de ella (de la Sabiduría, pero no sabemos dónde está). Dios es quien tiene la inteligencia de su sendero y conoce su morada.[1]
Job

Cuando Dante descendió al Infierno, acompañado por Virgilio, llegó a la entrada del sexto ante la sombría muralla de la ciudad de Dite y fue recibido por este grito de las feroces Erinias:
¡Que venga Medusa, lo convertiremos en esmalte (smalto)[2], IX, 52.
Efectivamente, en la antigüedad se atribuía a Medusa la propiedad de petrificar a los que la veían: los volvía insensibles como la piedra. Aquí, como el esmalte, “smalto”.
Antes de desarrollar más ampliamente el tema, refirámonos al del poema y a la verdadera naturaleza del infierno de Dante. ¿Por qué era necesario que el poeta descendiera a esta siniestra caracola para alcanzar el paraíso? Todos recordaremos los primeros versos del Infierno:
En la mitad del camino de nuestra vida, me encontré en una selva oscura, donde se había perdido la vía recta. (I, 1-3)
Queriendo salir de este valle que le había “de miedo traspaso el corazón” (I, 15), nuestro gran poeta se esforzó en escalar la montaña que lo encerraba. Varios obstáculos: na pantera, un león, una loba hambrienta de alzaron ante él y le hicieron perder toda esperanza de alcanzar las alturas. (I, 54)
Se le apareció Virgilio y le puso en guardia con respecto a la loba: nunca permite el paso a nadie, pues se lo pide con tanto ahínco que acaba matándole. (I, 96)
Se la define como un hambre nunca saciada.
El sentido de este pasaje podría ser el siguiente: “en la mitad de nuestra vida”, Dante se sentía como desviado. Así, pues, todavía no estaba iniciado en el “bello estilo” (I, 87), cuyo maestro fue Virgilio. Estaba dominado por el impulso natural de alcanzar la cima donde luce el sol naciente (I, 16-18); como el espíritu que quiere alcanzar el gran Pan sabido antes, intenta levantar el vuelo hacia las alturas donde brilla la pureza original, objeto de su nostalgia mística.
Era preciso que Virgilio le revelara el verdadero camino de inmortalidad: “deberás”, le dijo, “hacer otro viaje si quieres huir de este lugar salvaje” (I, 91-93), si quieres escapar de esta ogresa que lo devora todo, de este sueño ávido y destructor. Entonces, Virgilio le enseñó el sendero tenebroso que conduce al centro del Universo, “donde los pesos convergen de todas partes” (XXXIV, 111), lugar de las riquezas congeladas, sobre cuya consistencia se levanta el purgatorio, también llamado “la puerta de san Pedro” (I, 134).
Éste es el sendero de los héroes. También lo denominamos sendero de Hermes, donde Dante reconoció “la vía recta” o vía de la derecha, deseo de su corazón. En la enseñanza de Virgilio reencontró su “primer propósito”: Con tus palabras, me has tan bien dispuesto el corazón para seguirte, que he vuelto a mi primer propósito. (II, 136-138)
El infierno es “una cosa secreta” (III, 21). Es el secreto del mundo, el lugar del amor condenado: Me hicieron la divina potestad, la suma sabiduría y el amor primero. (II, 5-6). Esto es lo que estaba trazado con un color oscuro sobre la puerta de la ciudad doliente. Cuando el amor se volvió avaro, fue el infierno, cuyo fondo es un lago de hielo donde reside Dite, atrapado en aquel hielo hasta el vientre.
El Infierno se divide en dos. Del canto IV al canto VII, encontramos a los que han pecado por haberse dejado arrastrar. Primero, el vestíbulo: allí se amontonan los innumerables mediocres que nadie quiere y que no encuentran sitio en ningún lugar. Luego, los pecadores de la carne, los glotones, avaros, pródigos, coléricos, rencorosos y melancólicos. Son los pecadores por haberse dejado arrastrar.
A partir del sexto círculo (canto IX),l los dos poetas visitan el infierno propiamente dicho. Allí están los pecadores por malicia. Están encerrados en la ciudad de Dite, cuyas “cúpulas son rojas por el fuego que interiormente las abrasa” (VIII, 73-74). “Aquella ciudad está rodeada por una infranqueable muralla de hierro”. (VIII, 77-78). Allí, sucesivamente, se encuentra a los heréticos, los violentos, los engañadores y los traidores.
En las inmediaciones de esta ciudad es donde Dante oyó ese grito siniestro: ¡Que venga Medusa, lo convertiremos en esmalte! (IX, 52)
En la mitología, Medusa (o Gorgona) era hija de dioses marinos. Su atroz destino la volvió célebre: era una bella joven, pero sus cabellos fueron transformados en serpientes por Atenea (Minerva) por haber dado a luz a Crisaor y Pegaso, frutos de su unión con Poseidón (Neptuno) en uno de los templos de la diosa. Su cabeza se convirtió en algo tan terrible que los que la miraban quedaban petrificados. ¿Acaso no significa el verbo “méduser”[3] ‘dejar estupefacto’?
En el transcurso de su famoso descenso a los infiernos, Ulises se expresa en la Odisea del siguiente modo: Sentí volverme verde de miedo con sólo pensar que desde el fondo del Hades la noble Perséfone pudiera mandarnos la cabeza de Gorgo, aquel terrible monstruo.[4]
El neoplatónico Porfirio, del siglo III d. C.,[5] ha comentado este pasaje: Aristóteles define a Gorgo o Medusa como terror, pánico para los que la ven.[6] Ulises temía que le fuera enviado un demonio de este tipo…” Pero Porfirio añade: “Temer no es ver”, al parecer haciendo alusión al carácter imaginario de esta aparición.
La observación de Porfirio define bien la naturaleza de esta Medusa petrificante. Es un fantasma para el que el testimonio de los sentidos no interviene en nada. Si bien se manifiesta a los condenados como terror pánico que se apodera de los espíritus pasmados, puede, sin embargo, en el transcurso de la vida del hombre tomar otros aspectos. Es el peligro de cualquier actividad psíquica separada de los sentidos y, por consiguiente, insensata. He aquí el dolo de las falsas revelaciones. Este monstruo sin huesos ni carne es como Proteo, que toma todas las formas pero no permanece en ninguna. Medusa es una pega para los que se deleitan en ella.
Pensamos que es inútil insistir sobre este cielo de mentira. El lector comprenderá lo que referimos.
La ciudad de Dite es, según hemos visto, la de los astutos, defraudadores y traidores. Recordemos que estaba rodeada por una muralla infranqueable: el delirio del espíritu se une la astucia de la razón. Éste es el momento de recordar las excelentes páginas de El Reino de la Cantidad,[7] donde el autor denuncia el racionalismo “que niega al ser humano la posesión y el uso de cualquier facultad de orden trascendente…”. Ésta es la muralla que envuelve la ciudad infernal: el olvido heló como hierro. Hemos visto anteriormente que el Infierno era el secreto de este mundo.[8]
¡Qué bien combinada está la trampa! Nunca un cazador con trampas cedió ante las súplicas o las lágrimas. El sendero de Hermes está olvidado.
Así dijo el Maestro: vuélvete hacia el interior y cierra los ojos, pues si la Gorgona se muestra y tú la ves, nunca podrás volver arriba.
“Así dijo el maestro” despierta nuestra atención. Este interior hacia el que el discípulo ha de volverse es el del sentido, y la invitación a tener los ojos cerrados se comprende fácilmente.
Un hermetista contemporáneo, Louis Cattiaux, escribirá, por ejemplo, con un significado análogo: “El maestro, al visitar la morada del discípulo […] abrió todas las ventanas excepto la que miraba al Norte […]”.[9] Asimismo, antes de la reforma llamada de Pablo VI, al final de la misa católica, el sacerdote, volviéndose hacia el norte, recitaba el prólogo del evangelio según san Juan para conjurar las potencias infernales: En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. Aquella luz verdadera que alumbra a todo hombre venía a este mundo. (Juan, I, 4-9)
En el poema de Virgilio,[10] cuando el piadoso Eneas fue a buscar a la Sibila para pedirle que lo guiara en los infiernos, aquélla le advirtió de los peligros que le esperaban en los siguientes términos:
[…] El descenso al Averno es cosa fácil. La puerta del negro Dite está de par en par abierta noche y día; pero volver atrás y salir a las luces de arriba, ahí está la obra, ahí está el trabajo. Unos pocos, nacidos de los dioses, a quienes Júpiter hizo objeto de su amor y llevados hacia el éter por una ardiente virtud, lo lograron […].
Uno dice lo que el otro calla.
Lo que mejor nos parece que define la condena está expresado en estos versos del Infierno:
Hemos llegado al lugar donde te dije que verías a la gente doliente que ha perdido el bien del intelecto. (III, 16-18)
Y posteriormente, leemos en el canto IX:
¡Oh, vosotros, los que tenéis el intelecto sano, ved la doctrina que se oculta bajo el velo de los versos extraños! (IX, 61-63)
Como si dijera: vosotros, que habéis reencontrado el intelecto original y no degenerado en astucia de la razón, penetrad, sólo vosotros, el misterio de mis versos.
Dante habla aquí como un discípulo de Hermes, según el lenguaje propio de la escuela, en el que el intelecto traduce exactamente el griego nous (νοϋς), considerado en los libros de Hermes Trismegisto como el fruto de una iniciación, un don divino. Volvamos a leer, por ejemplo, el tratado IV, denominado la “Crátera” o la “Mónada”.[11] El intelecto, en griego nous, es presentado allí a los espíritus de los hombres como un premio que ganar.
El señor Guignebert[12] escribe que en la época helenística, a la que se hacen remontar los textos de Hermes Trismegisto así como los escritos neotestamentarios, se utilizaba el término nous “[…] para designar a un dios nous, que les proporcionaba en el acto un conocimiento absoluto del Todo y, además, les otorga la inmortalidad”. Asimismo, en ciertos textos herméticos, nous también designa ‘el sentido de las palabras y de las cosas’.[13] San Pablo proclamaba: “Tenemos el nous de Cristo”, pasaje que san Jerónimo tradujo excelentemente por “nos autem sensum Christi habemus”, ‘tenemos el sentido de Cristo’.[14]
A partir de aquí se ve en qué difiere la revelación y, digamos la palabra, la gnosis, palabra condenada por los fariseos del cristianismo, en qué difiere ese conocimiento de todo lo que representa la manifestación de la Medusa. Hemos aludido anteriormente a que el Infierno era el secreto de este mundo. Pero es un secreto negado y es en eso que resulta verdaderamente una trampa diabólica.
Si la condena es la privación del intelecto, el infierno es vivir en un aire sin estrellas: Allí suspiros, llantos y profundos ayes resonaban en aquel aire sin estrellas […]. (III, 22-23)
Precisamente, Dante relaciona el bien del intelecto con el cielo (estrellado). Leemos en El Convite:[15]
Así también las ciencias son en nosotros la causa inductora de la perfección segunda, pues por medio de ellas podemos contemplar la verdad, que es nuestra última perfección, como dice el filósofo en el libro sexto de la Ética, cuando dice que la verdad es el bien del intelecto. Por estas y por otras muchas semejanzas, la ciencia puede ser llamada cielo […].
A la salida de este infierno, Dante exclama:
Entonces, salimos para ver de nuevo las estrellas. (XXXIV, 139)
Es el último verso del Infierno. Se pensará naturalmente en ese astro terrestre que condujo por etapas a los magos venidos de Oriente hasta el alumbramiento del hijo de Dios.
Es imposible hablar de Dante sin evocar a Beatriz, la dama de sus pensamientos. En La Vida Nueva,[16] evocando su primer encuentro exclama:
He aquí que viene un dios más fuerte que yo, que me dominará. (II, 5)
Este dios, lo habremos comprendido, es el amor que hace a los poetas.
Colocando al final lo que fue al principio, nuestro poeta celebra en el último canto del Paraíso lo que fue su salvaguardia desde el comienzo de su viaje.
Creo, por la agudeza del vivo rayo que soporté, que me habría perdido si hubiera apartado los ojos de él. (XXXIII, 76-78)
Deberíamos citar por entero este admirable canto XXXIII del Paraíso, que resume toda la obra:
Lo sé, mi decir no es más que una simple luz. (XXXIII, 90)
Esta luz está callada en el infierno que la niega; se clarifica en el purgatorio; se contempla en el paraíso.
[1] . Job XXVIII, 22-23.
[2] . Henri Longnon, ed. Garnier, París, 1938, traduce smalto por ‘piedra’, y André Pézard, ed. Gallimard, París 1965, por ‘mármol’.
[3] . Este verbo francés no tiene equivalente en castellano (N. del T.)
[4] . Homero, Odisea, XI, 634.
[5] . Porphyrii Quaestionum Homericarum, ed. Schrader-Teubner, Leipzig, 1880.
[6] . La atribución de esta definición a Aristóteles es dudosa. Tal vez se trate de un error de copista.
[7] . R. Guénon, El Reino de la Cantidad y el signo de los Tiempos, ed. Paidós, Barcelona, 1997.
[8] . Según la glosa de H. Longnon, op. cit., (en p. 137, n. 2).
[9] . Louis Cattiaux, El Mensaje Reencontrado, XXIV, 33’.
[10] . Virgilio, Enéida VI, 126-131.
[11] . Hermes Trismegisto, “Poimandrés” IV, 4, en Corpus Herméticum. (Existe una traducción al español: Textos Herméticos, ed. Gredos, Madrid, 1999.)
[12] . Ch. Guignebert, Le Christ, ed. Albin Michel, Paris, 1969, p. 339.
[13] . Véase Scout, Hermética, ed. Clarendon Press, Oxford, 1924, vol. I, p. 262.
[14] . I Corintios II, 16.
[15] . En Obras completas, ed. Bac, Madrid, 1980, p. 604.
[16] . En Obras completas, ibidem, p. 537.

Don Quijote un Hermetista operativo (artículo del traductor)

He aquí una nueva muestra de lo útil e incluso imprescindible que es citar la obra de Pernety, especialmente cuando se trata de unir Mitología y Alquimia, que en este caso ensambla en un triángulo puesto que Pere Sánchez Ferré, colaborador de la revista LA PUERTA y autor de libros como el presente: EL CABALLERO DEL ORO FINO, con el subtítulo de Cábala y alquimia en el Quijote, nos presenta la obra de Cervantes, y cito sus mismas palabras: En nuestro estudio del Quijote partimos, pues, de la convicción de que el pensamiento hermético preside esta obra; por lo tanto, la interpretación que ofrecemos a la consideración de los lectores está basada en una concepción hermética del texto cervantino. Obra muy apreciada para mí, la de P. Sánchez, cuya lectura recomiendo encarecidamente a todo buscador que haya percibido cierto perfume en la obra de Cervantes donde vive aquel que nació “por el querer del cielo, en esta nuestra edad de hierro, para resucitar en ella la de oro” (Quijote, I, p. 238).[1]

[…] Don Quijote no es un especulativo, -dice P. Sánchez- sino un hermetista operativo que resucita en España el Arte Real de los Adeptos, por eso vence según el orden divino, aunque en el mundo parezca un perdedor o un vencido. Como todo héroe de verdad, para vencer desciende primero a los infiernos, lugar de los tristes y secreto del mundo, donde le será revelada la edad de Oro, como a Eneas. De ello deja estampa en su escudo de armas: por tal visita a los infiernos herméticos se llamará “caballero de la Triste Figura”.
En el libro de Daniel –citado por Cervantes como otro libro de caballería- el profeta vence a los leones con la ayuda de Dios (6, 16-22). Por eso don Quijote dejará la Triste Figura para adoptar el nombre de “caballero de los leones”. Sabemos que uno de los nombres de Cristo es León de Judá.
Como la mayoría de los mortales de ayer y de hoy, los eclesiásticos no creen en la existencia de caballeros ni en las realidades de la caballería; don Quijote responde con ajustado enojo a un cura ignorante que cada cual sigue su camino:
“Unos van por el ancho campo de la ambición soberbia; (…) yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante.” (II, p. 283)
El caballero tampoco transige en lo tocante a su misión, pues ante la negativa opinión que manifiesta un canónigo sobre los libros de caballerías, don Quijote replica:
“Hallo por mi cuenta que el sin juicio y el encantado es vuestra merced.” (I, p. 579)
Las aventuras caballerescas son de “encrucijadas” (I, p.147), y Diana es la diosa de las encrucijadas, como también Mercurio, quien aconseja y guía siempre por el camino de la derecha, aunque sea estrecho y sinuoso, pues, si bien el de la izquierda es ancho y fácil, sólo lleva al Tártaro y a la perdición. Yendo por el primero –la “angosta senda de la caballería andante”- llegaremos al palacio infernal de Plutón, y de allí a los Campos Elíseos.[2] No obstante, para realizar este viaje hace falta un guía, como lo tuvo Eneas en la Sibila, Dante en Virgilio y don Quijote en su “estrella”, la misma que guió a los magos hasta el pesebre donde brillaba la luz del Salvador. Recordemos que “el lecho de don Quijote estaba primero en mitad de aquel estrellado establo” (I, p.201), y que fue también en un establo donde lo armaron caballero. Este es el lugar de “las asperezas por donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad” (II, p. 283), pues “el cielo del estiércol sabe levantar los pobres”, según le escribe el caballero a su escudero.[3]
[Veamos el fragmento de Pernety que P. Sánchez cita a propósito de los Campos Elíseos: Estaban aún en plena conversación, cuando la sibila temiendo que se extendieran más de la cuenta, advirtió a Eneas que empezaba a aparecer la aurora y que el tiempo fijado para las operaciones iba pasando. Eneas, le dijo ella, he aquí que pasa la noche y perdemos el tiempo en llorar. Aquí el camino se divide en dos, uno lleva a los muros del palacio de Plutón y a los Campos Elíseos, el otro, que está a la izquierda, conduce al Tártaro. Eneas levantó los ojos y de pronto vio los elevados muros sobre la roca que estaba a la izquierda, estaba rodeado de un río de llamas muy rápido que se llama Flagetón y hace un gran ruido por el choque de los guijarros que arrastra. En frente había una vasta y gran puerta que tenía a los lados dos columnas de diamantes, que los mismos habitantes del cielo no podrían cortar con el hierro, una torre de hierro se elevaba en los aires, Tisífone guarda su entrada día y noche.
(En la nota explica Pernety):
El camino que conduce al Tártaro es el que toman la gente de la que acabo de hablar, el que lleva a los Campos Elíseos es el que sigue Eneas y con él los filósofos herméticos. Los primeros encuentran en la entrada a Tisífone y las Furias y no encuentran más que un aire apestado, una morada sombría y tenebrosa, con un trabajo penoso e infructuoso. Los segundos, al contrario, seguros de su hecho porque tienen a la sibila como guía, perciben desde el principio los muros y la puerta del palacio del dios de las riquezas; todo lo que tiene la naturaleza de más agradable se presenta ante sus ojos. Se puede recordar en esta ocasión lo que aporté según los filósofos, respecto a la morada de Baco en Nisa y de Proserpina en Sicilia, es una descripción de los Campo Elíseos bajo otros nombres. Es suficiente con gemir como Eneas por la desdichada suerte de aquellos que no están guiados por la sacerdotisa de Apolo, estos toman el camino del Tártaro pero no se les ha de seguir, es perder el tiempo así como distraerse contemplándoles; es mejor continuar el camino e ir a colocar el ramo de oro. Empezaba a aparecer la aurora, cuando percibieron los muros del palacio, es decir, que el color negro significado por la noche, empezaba a dar paso al color blanco, llamado luz y día por los filósofos. Caminaron, pues, y habiendo llegado a la puerta Eneas colocó allí el ramo de oro, porque la materia en este estado de blancura imperfecta empieza a fijarse y, en consecuencia a volverse oro de los filósofos. Es por lo que se dice que Eneas hundió su ramo en el umbral de la puerta, pues la puerta indica la entrada a una casa, así como este color blanco imperfecto es un signo del principio de la fijación.
(El lector puede encontrar este fragmento y el artículo completo de las Fábulas de Pernety en este blog en:
http://humanadivinitas.blogspot.com/search/label/Eneas
continuemos con el Quijote según P. Sánchez.]

[…] A los infiernos herméticos se desciende para obtener un tesoro; la tradición original lo llamó reino de Plutón y en Dante está encarnado en la figura de Dite, congelado en su parte inferior, cuyo nombre –como hemos dicho- proviene del latín dis, ‘rico’. Hay algo de muy preciado en ese fondo tenebroso: la rama dorada cortada por Eneas, llamada por los alquimistas su Mercurio,[4] que se encuentra protegida por la selva de un oscuro valle. El infierno es, pues, el reino de las riquezas congeladas, y todos los héroes han descendido a este misterioso lugar para liberar su secreto, ser divinizados y establecerse en los Campos Elíseos. Es en el infierno donde Eneas se reencuentra con su padre Anquises –con el Padre- donde éste le revelará su sagrado destino, que es la edad de Oro.[5] Dante llama “dulce padre mío” a su guía y maestro Virgilio.[6]
Don Quijote y Sancho realizan la misma hazaña que sus predecesores y para dar testimonio de la realidad de esta estancia en los infiernos, el caballero adoptará un epíteto apropiado, que revele la condición de quienes han entrado y salido del Hades para traer el siglo de Oro a este mundo, como se verá en el capítulo siguiente.
Cuando el escudero dice que el caballero tiene “la más mala figura, de poco acá, que jamás he visto” y lo llama “Caballero de la Triste Figura” (I, p. 234). Don Quijote no toma las palabras de Sancho inadecuadas o como una observación de tono peyorativo, sino todo lo contrario, piensa llamarse así a partir de ese momento, e incluso se propone hacer pintar en su escudo “una muy triste figura”.[7]
Es común que en un escudo puedan estar cifradas las cualidades y la naturaleza de la persona o linaje que representa; por eso don Quijote piensa incluir la triste figura en su escudo, así dará testimonio de que su conocimiento del infierno no es libresco, sino experimental: ha estado en el Hades y ha salido vivo de él revelándose a su criado, al que también llama hijo en varias ocasiones, por esa razón puede y debe ser llamado “Caballero de la Triste Figura”.
En alquimia, el conocimiento de los infiernos conlleva lo que se llama la “disolución”,[8]proceso de purificación que termina con la coagulación o manifestación de nuestro salvador o León de Judá, que es como pasar de la tristeza (solve) a la alegría (coagula).
El fragmento de Pernety al que se refiere Sánchez lo puede encontrar el lector pulsando la palabra Antíope, y es el siguiente:
Veamos cual puede ser el objeto de las alegorías de Antíope y de su hijo Anfión. Algunos dicen que era hija del río Asopo y muchos filósofos llaman a su materia con este mismo nombre, Asopo, otros Adrop, otros Atrop y dicen que se forma en un arroyo, una fuente, un agua, un jugo al cual dan el nombre de jugo de saturnia vegetable.(5) Este jugo se espesa, se coagula, se vuelve sólido, ¿no es entonces esta Antíope? De αντι y de πύς es decir, que no hay más jugo, que está coagulado, que no está fluido. Aquellos que dicen que es Nicteo el padre de Antíope, han tenido el mismo objetivo a la vista, es decir, la coagulación de la materia al salir de la putrefacción, durante la cual la materia se vuelve negra y es llamada noche, tinieblas; pues de νύξ, noche, ha sido hecho Niceto, por lo que se ve que Antíope tiene el mismo carácter que las otras amadas de Júpiter.
El Caballero de la Triste Figura testimonia su paso por la noche infernal de la disolución hermética, y el Caballero de los Leones es el atributo de la manifestación corporal de la aurora diurna y solar, que es la coagulación. En ello consiste la Obra del Arte Real, que Cervantes explica varias veces a lo largo de su novela.
[1] . Pere Sánchez Ferrer, EL CABALLERO DEL ORO FINO, Cábala y alquimia en el Quijote, ed. mra, Barcelona 2002, pgs. 41-43 y 123-125. La edición del Quijote que este autor ha usado para su trabajo es la realizada por L. A. Murillo, ed. Castalia, Madrid, 1991, del que cita volumen y páginas.
[2] . Véase A. J. Pernety, Les Fables Égyptiennes et Grecques dévoilées, La Tabla d’Émeraude, París, 1982, II, p. 620.
[3] . Tomado del salmo 113, 7.
[4] . Enéida VI, 137. La rama dorada es la raíz de la vida, el “húmedo radical”.
[5] . Virgilio, Enéida, VI, 712-791; E. d’Hooghvorst, El Hilo de Penélope, p. 121.
[6] . La Divina Comedia, Purgatorio, 27, 52, donde Dante llama a su maestro “dulcísimo padre; Virgilio, el cual para mi salvación, se me entregó”; véase también 30, 50 y 27, 129, donde Virgilio lo llama “hijo”.
[7] . Según sus orígenes legendarios, las armerías proceden del arcángel san Miguel y de nuestro padre Adán. Véase la obra del marqués de Avilés, Ciencia Heroyca, Madrid, 1780, I, 1-2.
[8] . Véase A. J. Pernety, Fables Égyptiennes et Grecques…, vol. II, p.231.

Orfeo

El poeta Orfeo, hijo de Apolo y padre de la poesía, ha hecho cosas increíbles. Puso las rocas en movimiento, hizo venir a él los animales más feroces y los amansó. Detuvo el curso de los ríos y a los pájaros en pleno vuelo, condujo los barcos y todo esto al son de su lira. Si se considera a Orfeo como poeta solamente, ha hecho todas estas cosas en el sentido de que condujo la nave Argo, es decir, que habiendo sido el inventor y el narrador de estas ficciones, las ha contado y figurado de la manera que le ha complacido. Todos los poetas son así en este sentido. Pero si se considera a Orfeo como hijo de Apolo, no es el mismo Orfeo. Éste significa los efectos mismos del Sol, quien de la misma causa, su fuego y su calor, produce efectos contrarios endureciendo una cosa y reblandeciendo otra, como dice Virgilio: Endurece el Limo y licua la cera (Égloga, 8). Es lo que sucede en las operaciones del magisterio hermético, la materia seca se vuelve agua y el agua se convierte en tierra. El sonido de la lira de Orfeo no es otra cosa que la armonía de su poesía. Nuestros poetas dicen aún hoy día que toman la lira de Apolo y, en consecuencia, sus obras son el sonido o el efecto de esta lira.
También se considera a Orfeo como el primero en llevar la religión de los egipcios a los griegos; y Pausanias dice[1] que inventó muchas de las cosas útiles para el comercio de la vida. Así mismo este poeta confiesa que es el primero en hablar de los dioses, de la expiación de los crímenes y de varios remedios para las enfermedades.[2] La medicina de la que habla es ciertamente la medicina solar, pues todos los libros de física que nos quedan, bajo su nombre, tienden a este objetivo. Hace una especie de enumeración al principio del que acabo de citar; tales son sus tratados de la generación de los elementos, de la fuerza del amor y de la simpatía entre las cosas naturales, de las pequeñas piedras y muchos otros sobre diferentes sujetos velados bajo metáforas y alegorías. Así mismo se encuentra una especie de sumario de todas sus ideas respecto a esto en el de las pequeñas piedras, cuando describe el antro de Mercurio como la fuente y el centro de todos los bienes. También da a entender que estaba instruido en muchos de los secretos de la naturaleza. En consecuencia, algunos antiguos han pensado que Orfeo no solamente era muy versado en la ciencia de los augurios y de la magia, sino que él mismo era un mago de Egipto.
Orfeo nos cuenta también su pretendido descenso a los Infiernos, donde visitó la sombría morada de Plutón, para ir a buscar a su esposa Eurídice a la que amaba locamente. Mientras Eurídice huía de las persecuciones amorosas de Aristeo, hijo de Apolo, una serpiente le mordió en el talón. La herida fue mortal y esta amable esposa perdió la vida enseguida. Orfeo, desesperado por su pérdida, tomó la lira y descendió al imperio de los muertos para hacer volver a Eurídice. Plutón se dejó doblegar y Orfeo la habría visto una segunda vez en la morada de los vivos si su amorosa curiosidad no hubiera precipitado sus miradas y no la hubiera mirado a la cara antes del tiempo señalado: Pero te referí lo que contemplé y comprendí cuando me encaminé, por la tenebrosa vía al Ténaro, al interior del Hades, confiado en mi cítara, por amor a mi esposa. (Orfeo, Argonáuticas, 40).

Que el lector recuerde lo que he dicho de la lira de Orfeo y que se acuerde que este poeta era hijo de Apolo, igual que Aristeo. Como poeta Orfeo es el artista que cuenta alegóricamente lo que sucede en las operaciones del magisterio. En esta circunstancia de la muerte de Eurídice, ha sido preciso suponer a un Aristeo hijo de Apolo, y enamorado de la mujer de Orfeo, porque el hijo de cualquier otro no le convendría para nada. Aristeo o el excelente, el muy fuerte, está enamorado de los encantos de Eurídice, ella huye y él corre tras ella hasta que una serpiente la muerde en el talón y muere por la herida. Este amante es el símbolo del oro filosófico, hijo de Apolo; su padre es el Sol y la Luna su madre, dice Hermes.[3] Eurídice representa el agua mercurial volátil. Los filósofos llaman al uno macho y a la otra hembra. Sinesio nos asegura que aquel que conoce a ésta que huye y al que la persigue, conoce los agentes de la obra. Eurídice es, pues, la misma cosa que la fuente del Trevisano. Señor –dice este filósofo[4]– es verdad que esta fuente es de terrible virtud, más que ninguna otra que haya en el mundo, y es solamente por el muy magnánimo rey del país, que ella es conocida bien y él de ella, pues jamás pasa este rey por aquí sin que ella lo atraiga hacia sí. Y algunas líneas después añade: entonces le pregunté si era amigo de ella y ella de él, y me respondió: la fuente lo atrae hacia ella y no él a ella.
¿No son estas las atracciones y los encantos de Eurídice y las persecuciones de Aristeo? La parte volátil volatiliza al fijo hasta que el dragón filosófico la detiene en su carrera, entonces Eurídice muere, es decir, que sobreviene la putrefacción, o el color negro, que es la triste morada de Plutón. El agua volátil, pues, atrae al fijo y lo volatiliza. El rey del país del Trevisano es el oro, el hijo del Sol, lo que hace que el hijo de cualquier otro no pueda convenir para ello. Orfeo la llama también su mujer porque él mismo era hijo de Apolo y porque, como dice el Cosmopolita,[5] esta agua hace las veces de mujer de este fruto del árbol solar. Ella misma es hija del Sol, puesto que es sacada de sus rayos, según el mismo autor, que añade que de ahí vienen su gran amor, su concordia y su deseo de unírsele.

Orfeo viaja a la morada de Plutón y relata lo que ha visto. Hubiera rescatado a Eurídice si no la hubiera mirado demasiado pronto. Esto es aquí el verdadero retrato de los artistas impacientes que se cansan de la larga duración de la obra. Aman la piedra perdidamente, suspiran sin cesar tras el dichoso momento en el que la verán en la morada de los vivos, es decir, al salir de la putrefacción y vestida con el hábito blanco, indicio de la alegría y de la resurrección. Pero este amor arrebatado de cólera no les permite aguardar el término prescrito por la naturaleza. Quieren forzarla a precipitar sus operaciones y lo echan a perder todo. Morien dice que toda precipitación viene del demonio y los otros filósofos recomiendan la paciencia.

La muerte de Orfeo hecho pedazos por las mujeres y sus miembros esparcidos, recogidos y unidos luego por las musas, deben de recordar al lector la alegoría de la muerte de Osiris, con todas sus circunstancias y las explicaciones que ya he dado de ello.

[1] . Pausanias, In Boeticis.
[2] . Mi ánimo me incita a decir lo que jamás antes referí, cuando, espoleado por el aguijón de Baco y del soberano Apolo, mencioné los dardos que hacen estremecerse, remedios para los mortales, y luego los pactos juramentados para los iniciados. Orfeo, Argonauticas, 9
[3] . Hermes, La Tabla de Esmeralda.
[4] . El Trevisano, Filosofía de los metales.
[5] . El Cosmopolita, Parábolas.

Plutón

La idea del Infierno ha venido de Egipto, y si se cree a Diodoro de Sicilia: Orfeo trajo

desde este país a Grecia toda la fábula del Infierno. Los suplicios de los malvados en el Tártaro, la permanencia de los buenos en los Campos Elíseos y algunas otras ideas parecidas son, segun este autor, evidentemente tomadas de los funerales de los egipcios.

Orfeo ha tomado la cuestión de los funerales egipcios para formar su alegoría del Infierno y fabricar así su fábula a la manera de los filósofos que, como él, han formado las suyas basándose en sepulcros y tumbas, pues testimonios como los de Nicolás Flamel, Basilio Valentín y tantos otros, ponen ante la vista verdaderos funerales, pero solamente figurados y alegóricos, tales como los de la gran obra.

Nada impide que la idea que Homero, y la mayor parte de los poetas, nos dan de la estancia de Plutón, convenga muy bien a lo que pasa en las operaciones de la gran obra. Los diferentes estados se encuentran allí perfectamente expresados, como podrá comprobarse cuando expliquemos el descenso de Eneas a los Infiernos.

No se ha de separar la idea del reino de Plutón de la del Infierno, del Tártaro y de la de los Campos Elíseos. Las sombrías y negras tinieblas correspondieron a Plutón en el reparto que los tres hermanos hicieron del Universo. Y ¿cuáles eran estas tinieblas? El mismo autor nos lo enseña en diversos lugares de su Ilíada y de su Odisea. Es un lugar tenebroso, un abismo profundo, oculto bajo la tierra, rodeado del cenagoso pantano Cocito y del río Flegetón. Los retratos que los poetas nos hacen de ellos son espectáculos tristes, horribles y espantosos. Es preciso atravesar todo esto para llegar al reino de Plutón y no se puede llegar allí sin ser conducido por una sibila.

Un antiguo poeta decía que por Júpiter también se entendedía a Plutón, el Sol y Dioniso. Si Plutón es una misma cosa con Júpiter y si la historia de éste es una alegoría química, la historia del otro no puede ser otra cosa,

pero se habrá hecho alusión a alguna otra parte de la obra y en co

nsecuencia se ha figurado que Plutón era hijo de Saturno y de Rea. Estrabón dice que Plutón era el dios de las riquezas. Juno, su hermana, también lo era. El mismo Júpiter era considerado como distribuidor de ellas. Todo esto indica la gran relación que hay entre ellos. De todos los dioses sólo Plutón es el que ha guardado celibato, puesto que su gran deformidad le hacía huir de todas las diosas. Sin embargo raptó a Proserpina y la transportó en su carro, enganchado a negros caballos, hasta el río Chémare y de allí a su reino.
Este dios a menudo llevaba llaves en lugar de cetro. Esta marca distintiva que se encuentra en los monumentos que representan a Plutón, con la idea que se nos da de su tenebroso imperio, casi no podrían designar mejor a la tierra filosófica oculta bajo el color negro, llamado llave de la obra, porque es el que se manifiesta al principio. Esta tierra que se encuentra en el fondo del vaso es la que tocó en reparto a Plutón, que en consecuencia fue llamado dios de las riquezas, porque ella es la minera del oro de los filósofos, del fuego de la naturaleza y del fuego celeste. Esta cualidad ígnea de Plutón hizo que se levantara un altar común a

Palas, por la misma razón que hizo que esta diosa también tuviera uno en común con Vulcano y Prometeo.

Establecido en el Infierno o la parte inferior del vaso, Plutón era como despreciado por los dioses que tenían su morada con Júpiter en la parte superior. Se encontró, pues, en la necesidad de raptar a Proserpina de la manera que explicaré en el siguiente libro. La situación del reino de este dios hizo figurar que se precipitó con ella al fondo de un lago, porque esta tierra después de ser sublimada en la superficie del agua mercurial, se precipita, en efecto, al fondo de donde se había elevado, cuando ha llegado al color blanco designado con el nombre de Perséfone o Proserpina.